„Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset – Niemals ist man tätiger, als wenn man dem äußeren Anschein nach nichts tut, niemals ist man weniger allein, als wenn man in der Einsamkeit mit sich allein ist“ – mit diesem Cato-Zitat beendet Hannah Arendt ihr philosophisches Hauptwerk Vita Activa oder Vom tätigen Leben (1960).1 Dieses Ende überrascht, fokussiert Arendt doch in diesem Werk die Tätigkeitsformen des Arbeitens, Herstellens und Handelns und preist – wie in anderen Werken – vor allem das Handeln als höchste Form des Tätigseins. Dem Denken wird dagegen keine Aufmerksamkeit gewidmet – erst im letzten Absatz ihres Werks stellt sie es plötzlich über das politische Handeln und beschließt ihre handlungstheoretischen Überlegungen mit der Überzeugung, „dass das reine Denken alle Tätigkeiten an schierem Tätigsein übertrifft“. Der Beitrag beleuchtet Hannah Arendts Begeisterung für das Anfangen als Wesen des Handelns und Kern politischer Freiheit und versucht, die ‚letzten Sätze‘ der Vita Activa unter Bezugnahme auf ihre persönliche Entwicklung in ihr Werk einzuordnen.

Was wir tun, wenn wir tätig sind

„Was wir tun, wenn wir tätig sind“ – so beschreibt Hannah Arendt das Thema ihres Werks Vita Activa oder Vom tätigen Leben (VA, S. 12), das oft als ihr Hauptwerk bezeichnet wird. Die menschliche Bedingtheit bestimmt nach Arendt die verschiedenen menschlichen Vermögen. Sechs solcher Vermögen ordnet sie dem Menschen zu, darunter drei der „Vita Activa“, dem „tätigen Leben“, und drei der „Vita Contemplativa“, dem „Leben des Geistes“. In ihrem Werk Vita Activa widmet sie sich dem ‚Arbeiten‘, dem ‚Herstellen‘ und dem ‚Handeln‘ als den Vermögen des tätigen Lebens. Dem ‚Denken‘, ‚Wollen‘ und ‚Urteilen‘ ist das Spätwerk Vom Leben des Geistes gewidmet, dessen letzten Teil über das Urteilen die Autorin allerdings nicht mehr fertigstellen konnte. Arbeiten, Herstellen und Handeln sind unverzichtbar in der Welt des Menschen, doch kommen ihnen nach Arendt – stark geprägt durch Aristoteles – nicht nur unterschiedliche Funktionen, sondern auch ein unterschiedlicher Rang zu (VA, S. 76–123).

Die ‚Arbeit‘ ist in Arendts Augen am unteren Ende der Rangfolge menschlicher Tätigkeiten angesiedelt, da sie nur der Aufrechterhaltung des Lebens dient. In einem endlosen Prozess produziert sie Güter, die nur für den Konsum bestimmt sind und durch diesen wieder zerstört werden – sie hinterlässt keine Spuren und ist somit grundsätzlich „weltlos“. Als Zirkel von Produktion und Konsumtion ist die Arbeit eine Mischung von Notwendigkeit und Vergeblichkeit. Arendts Darlegungen zum Phänomen der Arbeit sind als Auseinandersetzung mit Marx und dem neuzeitlichen Versuch, die Arbeit zur höchsten Tätigkeitsform des Menschen zu erklären, zu verstehen. Für den auf seine Leiblichkeit zurückgeworfenen Arbeitenden sieht die Autorin in Vita Activa trotz verbesserter technischer Möglichkeiten und des daraus resultierenden ‚Mehr‘ an Freizeit nicht einmal die Chance auf Freiheit außerhalb des Arbeitens. Die Marx‘sche Hoffnung, dass Freizeit den Menschen schließlich von der Notwendigkeit befreien und das ‚Animal laborans‘ für Höheres aktiv werden lassen könnte, bezeichnet sie als „Illusion“ und äußert die Überzeugung, „dass das vergesellschaftete Animal laborans seinen Überschuss an Freizeit, also seine teilweise Befreiung von der Arbeit, nicht dazu benutzen würde, sich der Freiheit der Welt zuzuwenden, sondern seine Zeit im Wesentlichen mit den privaten und weltunbezogenen Liebhabereien vertun werde, die wir Hobby nennen“2 – eine abschätzige Haltung zur Arbeit, die weit entfernt ist von heutigen Diskussionen zur Vier-Tage-Woche und zu Work-Life-Balance.

Einen Gegenpol zur Vergänglichkeit und Vergeblichkeit von Arbeit und Konsum bildet nach Auffassung Arendts die auf Dauerhaftigkeit und Beständigkeit ausgerichtete Tätigkeit des ‚Herstellens‘ (poiesis). Das Herstellen ist im Unterschied zum Arbeiten durch die Fixierbarkeit von Anfang und Ende, durch die Orientierung an einem vorgegebenen Modell und durch das Überdauern des hergestellten Objekts gekennzeichnet (VA, S. 124–163). Die Tätigkeitsform des Herstellens ist menschlich, insofern sie den Bereich von Natur und Notwendigkeit übersteigt und mit Hilfe von Materialien und Werkzeugen eine eigene zum Ge-, aber nicht Verbrauch geschaffene, vom Schöpfer unabhängige Welt herstellt. Andererseits handelt es sich nicht um eine politische Tätigkeit, da in ihr die utilitaristische Zweck-Mittel-Kategorie bestimmend ist – „das Um-zu [ist] der eigentliche Inhalt des Um-willen geworden“ (VA, S. 141). Das Eindringen dieses ‚poietischen‘ Handlungstyps in den Bereich des Politischen diagnostiziert Arendt deshalb als eine der größten Gefahren für den letzteren – unabhängig davon, dass das ‚zerbrechliche‘ politische Handeln durchaus von der durch den ‚Homo Faber‘ geschaffenen Welt und ihrer Stabilität abhängig ist: „The products of homo faber find their ultimate justification in their function as a setting for human action.“3 Im Unterschied zur Arbeit sieht Arendt im Herstellen zumindest einen begrenzten Raum für Freiheit. Durch das Herstellen können durchaus unvorhersehbare, ‚freie‘ Prozesse ausgelöst werden, die später in den Raum des Handelns integriert werden können.4

Trotzdem kann der Mensch das ganze Ausmaß an Freiheit, zu der er fähig ist, nicht im Herstellen verwirklichen; hierzu bedarf er des Handelns (praxis). Für Arendt steht fest: „solange man handelt, ist man frei, nicht vorher und nicht nachher, weil Handeln und Freisein ein und dasselbe sind“ (Hervorhebung HA).5 Für Arendt ist das Handeln die höchste Tätigkeitsform des Menschen und die eigentlich politische. Ihm galt ihre Passion und Leidenschaft, wie aus zahlreichen ihrer Schriften deutlich wird. Es ist, wie Raymond L. Nichols zu Recht festgestellt hat, auch die einzige Tätigkeitsform, bei deren Fehlen dem einzelnen Menschen die geglückte Realisation des menschlichen Lebens abgesprochen wird: „a man is still human if he refrains from labor (by having others labor for him) or from work (by merely using things, not producing) but without action a man no longer exists as a man among men.“6

Die Leidenschaft für das gemeinschaftliche „Anfangen können“

Doch worauf gründet sich Arendts Faszination für das Handeln? Es ist die Fähigkeit, öffentlich und gemeinsam politisch zu agieren und etwas (Neues) anfangen zu können. „Ein Wesenszug menschlichen Handelns ist, dass es immer etwas Neues anfängt“7 – dieser Gedanke, der sich durch Arendts ganzes Werk zieht, stellt für sie nicht nur eine, sondern die Grundbestimmung menschlichen Handelns dar. Er ist eng mit ihrer Vorstellung von Freiheit verknüpft, denn: „alle Freiheit liegt in diesem Anfangenkönnen beschlossen“.8 Wenn der Mensch handelt, setzt er einen neuen Anfang, er durchbricht den Zyklus der Notwendigkeit. Arendt greift damit auf Kant zurück, der unter ‚Freiheit‘ das menschliche Vermögen versteht, „eine Reihe von sukzessiven Dingen oder Zuständen von selbst anzufangen“.9 Befähigt wird der Mensch dazu, einen neuen Anfang zu setzen, „insofern er ja selbst einen Anfang darstellt: Insofern der Mensch in die Welt hineingeboren ist, in ihr als ein ‚Neuer‘ durch Geburt erscheint, ist er mit der Fähigkeit des Beginnens begabt. Weil er ein Neuer ist, kann er etwas Neues anfangen“.10 Wenn man von einem Menschenbild Hannah Arendts im Sinne einer dem Menschen zugesprochenen ‚Essenz‘ sprechen kann, so ist es in diesem Faktum der menschlichen ‚Gebürtlichkeit‘ oder Natalität zu suchen, bei dem sie sich auf Augustinus bezieht und das sie gewissermaßen dem Heidegger’schen Existential der ‚Mortalität‘ gegenüberstellt. Immer wieder hat Arendt diesen Momenten des politischen Handelns nachgespürt, sich für die neuen Anfänge begeistert – sei es in der griechischen Polis, in den Revolutionen der Neuzeit, in der Rätebewegung oder in Akten des zivilen Ungehorsams.

Die Vielzahl der ineinander verflochtenen Motive und Ziele ist dabei für den Charakter des Handelns prägend: Es ist im Blick auf die Zukunft durch Unvorhersehbarkeit, in der Rückschau durch Irreversibilität gekennzeichnet. Arendt geht sogar so weit zu behaupten, dass keine Handlung je an das vorgesehene Ziel gelange. Dabei ist die Unvorhersehbarkeit des Handelns in ihren Augen nicht etwa ein Handicap, sondern vielmehr eine notwendige Bedingung für die Freiheit des Handelnden: „freedom is dependent on the absolute unpredictability of human action“.11 Da der Handelnde keinen Einfluss auf den Verlauf und die Folgen seiner Handlung nehmen kann, trägt er für ihre Ergebnisse auch keine Verantwortung: „Der handelnde Mensch wird von den Folgen seiner Tat freigesprochen, es reicht der gute Wille“ (VA, S. 360). Für Arendt sind Größe und Ruhm Beurteilungskriterien für politische Taten, die Rechtfertigung erfolgt ex post durch die Geschichtsschreibung. Sie unterstreicht ihre Bewertung von politischen Handlungen mit einer provokativ anmutenden These: „Every good action for the sake of a bad end actually adds to the world a portion of goodness, every bad action for the sake of a good end actually adds to the world a portion of badness.“ Dies bedeutet, dass das politische Handeln nicht nach ethischen und moralischen Kriterien beurteilt werden kann – eine Konsequenz, die sich aus Arendts Prämissen ergibt, aber, wenig überraschend, kritisiert worden ist12 und auch vor dem Hintergrund aktueller politischer Entwicklungen nicht nur Zustimmung finden dürfte.

Zu guter Letzt: Vom Zauber des Anfangens zum Rückzug ins Denken?

Im Gegensatz zum gemeinsamen Handeln im öffentlichen Raum erscheint Arendt ein in der Privatheit verbrachtes Leben aus politischer Perspektive als defizitär. Ihre Verachtung für die ‚Denker vom Gewerbe‘ und ihre Theorien hatte sie veranlasst, sich früh auf die Welt des politischen Handelns zu konzentrieren, so dass in den meisten ihrer Arbeiten nur verstreute, zumeist ablehnende Aussagen über die geistigen Fähigkeiten des Menschen zu finden sind. Nirgendwo hat sie dies so eindringlich dargestellt wie in ihrer Lessingrede „On Humanity in Dark Times“.13 Denken ist für Arendt durch den „Rückzug von der Alltagswelt der Erscheinungen“14 gekennzeichnet. Da der Mensch nicht mehreren Betätigungen gleichzeitig nachgehen könne, unterbreche das Denken zudem jedes Tun. Arendt konstatiert sogar: „thinking as such does society little good“.15

Angesichts ihrer Begeisterung für das gemeinsame Handeln als höchster Form des Tätigseins und für das ‚Anfangen‘ nimmt Vita Activa am Schluss insofern eine unerwartete Wendung: „Niemals ist man tätiger, als wenn man dem äußeren Anschein nach nichts tut, niemals ist man weniger allein, als wenn man in der Einsamkeit mit sich allein ist“ – mit diesem Cato-Zitat (im lateinischen Original und in Übersetzung) beendet Hannah Arendt ihr Werk und konstatiert, „dass das reine Denken alle Tätigkeiten an schierem Tätigsein übertrifft“ (VA, S. 317).

Zieht sich also die Philosophin am Ende ihrer Vita Activa – und verstärkt in späteren Schriften – auf ihre Kernkompetenz, das Denken, zurück? Zwar hoffte Arendt vor dem Hintergrund ihrer überwiegend pessimistischen Analysen zeitgenössischer Entwicklungen, dass das Denken „von der neuzeitlichen Entwicklung noch am wenigsten Schaden genommen habe“. In Vita Activa bleibt der Glaube an die Macht des Denkens jedoch von Skepsis geprägt. Das Denken, so Arendt, sei „möglich und sicher auch wirklich“, aber nur dort, „wo Menschen unter den Bedingungen politischer Freiheit leben“ (VA, S. 317); es sei leichter, „unter den Bedingungen tyrannischer Herrschaft zu handeln als zu denken“ (ebd.). Insbesondere ihre Erfahrungen als Berichterstatterin des Eichmann-Prozesses16, in dem sie sich mit der Gedankenlosigkeit und Urteilsunfähigkeit des Angeklagten konfrontiert sah, führten Arendt später zu einer veränderten Einschätzung der Bedeutung geistiger Fähigkeiten für das politische Handeln. Der Prozess machte ihr schmerzlich bewusst, zu welch fatalen politischen Folgen die „inability to think“17 führen kann. Diese Erkenntnisse flossen schließlich in die Konzeption ihres letzten Werkes Vom Leben des Geistes ein, in dem sie das Ziel verfolgte, die Bedeutung der einzelnen Fähigkeiten der ‚Vita Contemplativa‘ für das politische Handeln aufzuzeigen. Da Arendt den letzten geplanten Teil über die Urteilskraft – von dem man eine Synthese der vorausgegangenen Teile erhofft hatte – nicht mehr ausformulieren konnte, bleibt ihre Einschätzung der Bedeutung geistiger Vermögen für das politische Handeln zwar spekulativ. Sie selbst betonte in ihren letzten Jahren jedoch zunehmend, dass ihr primäres Ziel nicht auf dem Handeln, sondern auf dem Verstehen liege. Nur durch seine Fähigkeit, das Geschehene aus der Retrospektive denkend zu verstehen und zu beurteilen, könne sich der Mensch mit der Welt und der ‚condition humaine‘ versöhnen: Dies geschehe, indem er nachträglich den durch die Freiheit des Wollens und Handelns initiierten Anfängen zustimmt, sie urteilend nach ihrer ‚Schönheit‘ und ‚Größe‘ bewertet und sie durch das Erzählen von Geschichten in die Menschheitsgeschichte einfügt.18 Ob in dieser Vorstellung ein romantisches oder utopisches Moment liegt, wie ihr vorgeworfen wurde, muss offen bleiben. Immerhin gestand sie selbst ein: „I may be unaware of the utopian element. This is one of the things that strike me as quite possible.“19